به طور کلی به مباحث عرفانی به دو گونه می توان نگریست; ابتدا نگاه مسئله ای، در این نگاه ما بحث عرفانی را به عنوان یک مسئله در نظر گرفته و دیدگاه ها، استدلال ها، مبانی و نتایج آن را بررسی می کنیم . آنچه در کتب و آثار رایج و معمول است، این نگرش و طرز تلقی است . این نگاه، هر چند خوب و مفید است، اما کامل نیست، زیرا مسائل تصوف و عرفان یکباره و به طور دفعی پدید نیامده اند، بلکه گذر زمان و مرور ایام، مسائل عرفانی را به شکل کنونی در اختیار ما قرار داده است; مسائل عرفان نظری، همانند آداب و رسوم صوفیه، به تدریج و در طی قرون متمادی و متوالی شکل گرفته اند; همان طور که علم، مکتب و متفکری تاریخی دارد، هر یک از مسائل علم نیز تاریخ مند است .

نکته مهم آن است که بدانیم درک صحیح مسئله، جز با نگاه تاریخی به آن، کامل نخواهد شد و این همان نگاه دومی است که به مباحث و مسائل تصوف و عرفان می توان داشت; از این رو اگر ما به بحثی، به صورت بریده نگاه کنیم، نگاه نخست را در پیش گرفته ایم و اگر آن را به صورت حلقه ای از یک زنجیر و به صورت طولی مد نظر قرار دهیم، نگاه تاریخ مند را اختیار کرده ایم; البته این دو نگاه، مکمل یک دیگر بوده و در کنار هم هویت واقعی مسئله علمی را برملا و آشکار خواهند کرد . مسئله «مکاشفه » نیز از این قاعده مستثنی نیست . از این رو لازم است، در ابتدا نظری تاریخی به آن افکنده و از آغاز پیدایش آن سخن بگوییم; بدین منظور، برای بررسی دقیق تر، مراحل و دوره هایی را مشخص و مطرح نموده ایم .

دوره یکم: قرآن

به نظر می رسد که ریشه مسئله مکاشفه، همانند اکثر مسائل دیگر عرفانی یا کلامی، به قرآن و تفسیر آیات آن باز گردد . در قرآن شریف با آیاتی برخورد می کنیم که در آن سخن از «رؤیت خدا» به میان می آید و همین کافی است که یک سلسله مباحث کلامی و عرفانی را به دنبال بیاورد و چنین هم شد .

بهترین نمونه آیات موجود در این باره، به تقاضای حضرت موسی (ع) از خدا مربوط است که در میقات و هنگام مکالمه با پروردگار فرمود: «رب ارنی انظر الیک »  برخی از متکلمان معتقدند، از آنجا که موسی (ع) پیامبر خدا بود و پیامبران معصوم هستند، اگر خدا دیدنی نبود، او هرگز از خداوند چنین درخواستی نمی کرد .

البته در قرآن آمده است که خدا در جواب موسی (ع) فرمود «لن ترانی »  و از همین جا بعضی دیگر از متکلمان اعتقاد یافتند که خدا قابل رؤیت نیست، چون به موسی (ع) فرمود: هرگز مرا نخواهی دید، چنان که برخی از اهل سنت گفته اند، مراد نفی ؤیت خدا در دنیا است، اما در آخرت او را می توان دید .

همین گفت وگو و مکالمه میان موسی (ع) و خدا، بیانگر آن است که بالاخره موضوع رؤیت خدا می توانست به صورت مسئله ای درآید .

آیه دیگری که با صراحت از رؤیت خدا در قیامت سخن به میان می آورد، این آیه است که می فرماید: «وجوه یومئذ ناضرة × الی ربها ناظرة »  . آنان که بر مشاهده خدا در قیامت تاکید دارند، به این آیه تمسک جسته و دیدن خدا را در قیامت با چشم سر، ممکن و جایز دانسته اند .

آیه دیگری که در این زمینه مورد بحث قرار گرفته است، آیه ای است که بر محجوب بودن کفار در قیامت دلالت دارد: «کلا انهم عن ربهم یومئذ لمحجوبون » . برخی چنین استدلال می کردند که اگر کفار در حجاب هستند، پس مؤمنین و متقین محجوب نیستند و آنکه در حجاب نیست، می تواند خدا را ببیند . بر این اساس، رؤیت خدا در قیامت را مجاز می دانستند .

آیات معراج نیز در این رابطه قابل طرح است که می فرماید: «ما کذب الفؤاد ما رای افتمارونه علی ما یری × و لقد رءاه نزلة اخری × عند سدرة المنتهی × عندها جنة الماوی × اذ یغشی السدرة ما یغشی × ما زاغ البصر و ماطغی » . 

نکته مهم در آیات معراج این است که اگر پیامبر در معراج به رؤیت خدا نائل شده باشد، این امر در دنیا تحقق یافته است; بنابراین به طور کلی می توان گفت که رؤیت خدا در دنیا ممکن و مجاز است .

از جمله آیاتی که می توان برای مسئله رؤیت خدا بدان استشهاد نمود، آیه «ذر» است . خداوند در عالم ذر، به تمام بنی آدم بار داد و حقیقت آنها را که عین فقر است، به آنها نمایاند; در این لحظه از آنها سئوال کرد: «الست بربکم » .  تمام فرزندان آدم بی آنکه حتی یک نفر تخلف یا اشتباه کند، گفتند «قالوا بلی شهدنا» . همه به شهود خدا نائل شدند و او را دیدند; لذا همه بر این امر که او رب است، اعتراف نمودند . این آیه مسئله شهود حق را به وضوح مطرح می کند; البته این سئوال قابل طرح است که عالم ذر چگونه عالمی است؟

غیر از پنج آیه مذکور، آیات دیگری نیز در قرآن وجود دارد که می تواند به مسئله رؤیت خدا مربوط باشد . از قبیل «و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین » و «و اذ قلتم یا موسی لن نؤمن لک حتی نری الله جهرة » 

بر این دسته از آیات می توان آیات دیگری را نیز افزود که هر چند با مسئله رؤیت خدا ارتباط مستقیم ندارند، اما علوم و ادراکاتی را برای انسان مطرح می کنند که از سنخ علوم ظاهری (چه حسی و چه عقلی) نیستند . از قبیل «کلا لو تعلمون علم الیقین × لترون الجحیم »  و «فکشفنا عنک غطائک فبصرک الیوم حدید» . 

مجموعه آیات مذکور برای تحریک و برانگیختن ذهن برخی از مسلمانان صدر اسلام و پرسش آنان از مسئله دیدن خدا و علوم غیرعادی کافی بود . البته در تفسیر این قبیل آیات، در میان مسلمین و علمای مذاهب مختلف، اختلاف نظرهایی وجود دارد، اما آنچه اهمیت دارد، این است که بدانیم قرآن برای نخستین بار، ذهن مسلمین را برانگیخت و مسئله رؤیت خدا را مطرح فرمود .

مسئله رؤیت خدا در ادیان دیگر

نکته قابل ذکر این است که پیش از اسلام نیز مسئله رؤیت خدا مطرح بود . در یهودیت در سفر خروج از کتاب تورات، موسی (ع) از خدا تقاضا می کند و می گوید: «قال ارنی مجدک » . این قسمت با آنچه در قرآن آمده است شباهتی کامل دارد; آنجا که فرمود: «رب ارنی انظر الیک » ،  با این تفاوت که در تورات، موسی (ع) خواهان رؤیت مجد او است، اما در قرآن، تقاضای رؤیت نفس او را دارد . در تورات پاسخ خدا این است که «روی مرا نمی توانی ببینی، زیرا نمی توانی مرا ببینی و همچنان زنده بمانی » . این جواب نیز شبیه «لن ترانی » است .

برخی از علمای اهل سنت، نظیر علمای حنبلی و متکلمان اشعری، به همین آیه استناد کرده و گفته اند که انسان در دنیا به ؤیت خدانائل می شود . در تورات آمده است که خداوند بر موسی (ع) تجلی کرد و به او اجازه داد تا وی را از قفا ببیند .

این گونه مباحث که در تورات ذکر شده، منشا گفت وگوهای پر دامنه ای میان یهودیان شده است; به گونه ای که برخی متکلمان یهودی، نظیر یوسف البصیر (قرن پنجم هجری) در کتاب «المحتوی » و موسی بن میمون (602 - 530 ه . ق) در کتاب «دلالة الحائرین » ، در زمینه مسئله رؤیت خدا، مسائلی را پیش کشیده اند و به خصوص با تاثری که از معتزله داشته اند، در ادامه این مباحث در میان یهودیان نقش مهمی ایفا نموده اند .

مسئله رؤیت خدا در مسیحیت نیز مطرح بوده است . در باب اول «انجیل یوحنا» آمده است که: «هرگز کسی خدا را ندیده است » .  در میان متفکران مسیحی، آگوستین (430 - 354 م) در مورد دیدن پروردگار مباحثی را مطرح کرده است; وی بخشی از کتاب «شهر خدا» را به این مسئله اختصاص داده است . 

به طور کلی از نظر یهود و مسیح، رؤیت خدا در دنیا منتفی است، اما در آخرت امکان پذیر است; بنابراین یکی از مباحث مهم مسیحیت در قرون وسطی، بحث رؤیت خدا در بهشت (Visiobeatifica) بوده است . البته آگوستین، وعده دیدار خدا را به آخرت موکول کرده است، اما در دنیا نیز مشاهده خدا را به صورتی محمل و مبهم ممکن دانسته است .

مسئله رؤیت خدا در آیین زرتشت نیز مطرح بوده است و می توان تاثیرات آن را در سئوالاتی که در «داستان دینیک » از منوچهر فرزند جوان جم، موبد موبدان کرمان مطرح کرده است، به وضوح مشاهده کرد . این مباحث هر چند در ادیان پیش از اسلام مطرح بوده است، اما بدین معنا نیست که بحث های کلامی مطرح شده در اسلام درباره مسئله رؤیت خدا، تحت تاثیر آنها مطرح شده است . آیات قرآن کریم و روایات متعددی که در صدر اسلام در همین رابطه مطرح شده بود، برای تحریک ذهن مسلمین و سوق دادن آنان به مسئله دیدار خدا کافی بود .

دوره دوم: حدیث

مسئله رؤیت به جز قرآن بر محور احادیث متعددی مطرح شده است; اولین حدیث از آن پیامبر اکرم (ص) است; شخصی از پیامبر اکرم (ص) سئوال می کند که آیا خدا را می توان دید؟ پیامبر پاسخ مثبت می دهند . البته در این زمینه، ظاهرا دو گونه نقل وجود دارد .

الف . عن جریر بن عبدالله الجبلی قال: کنا جلوسا عند النبی (ص) فنظر الی القمر لیلة البدر فقال: انکم ستعرضون علی ربکم فترونه کما ترون هذا القمر لا تضامون فی رؤیته » . 

کلمه «تضامون » ، اگر با تشدید میم باشد، از ریشه ضمم است; یعنی به هنگام رؤیت به یک دیگر فشار نمی آورید و با تخفیف میم از ریشه ضمیم و به معنای ظلم است; یعنی هنگام رؤیت به یک دیگر ستم نمی کنید، به طوری که بعضی ببینند و بعضی دیگر نبینند . 

در این نقل سئوالی از پیامبر نشده است; ایشان در شب بدر زیر آسمان صاف نشسته بودند و به ماه می نگریستند . در این حال فرمودند: شما پروردگار خویش را خواهید دید، چنان که هم اینک ماه را در شب بدر می بینید .

ب . عن ابن هریرة قال: قال رسول الله (ص): «اتضامون فی رؤیة القمر لیلة البدر و تضامون فی رؤیة الشمس » ؟ قالوا لا . قال: «فانکم سترون ربکم کما ترون القمر لیلة البدر لا تضامون فی رؤیته .» 

به هر حال، حدیث «رؤیت ماه در شب بدر» ، به همراه آیات قرآن کریم، افق های تازه ای پیش روی مسلمین گشوده و مباحثی را درباره رؤیت خدا در طی قرون متمادی پدید آورد .

در این زمینه احادیث زیادی در جوامع روایی سنی و شیعه نقل شده است; از جمله در توحید شیخ صدوق، اخبار متعددی مبنی بر جواز رؤیت خدا در دنیا مذکور است که نشان می دهد، این مسئله از زمان پیامبر اکرم (ص) و نیز ائمه معصومین (ع) کاملا مطرح بوده است .

یکی از روایات «باب رؤیت خدا» در توحید صدوق، چنین است: ابوالحسن موصلی از امام صادق (ع) نقل می کند که ایشان فرمود: «یکی از علمای یهود به خدمت امیرالمؤمنین (ع) آمد و عرض کرد یا امیرالمؤمنین! آیا پروردگار را دیده ای در هنگامی که او را پرستیده ای؟ حضرت فرمود که وای بر تو! عادت من این نبوده که پروردگاری را بپرستم که او را ندیده باشم . سائل عرض کرد که او چگونه و با چه کیفیتی دیدی؟ حضرت فرمود که وای بر تو! چشم ها نمی توانند او را با مشاهده دیده ها ببینند، لیکن دل ها می توانند او را به حقایق ایمان ببینند» . 

امام جعفر صادق (ع) پیشوای عظیم الشان جهان تشیع، ضمن تفسیری که از برخی آیات قرآن کریم بیان کرده اند، مسئله رؤیت را از دیدگاه عرفانی مطرح نموده اند . در تفسیری که به ایشان منسوب است .  در مسئله توحید، دیدگاه کلی ای مطرح فرموده اند و به طور کلی، به تاویل های عرفانی پرداخته اند که می توان به نمونه هایی از آن اشاره کرد . امام (ع) درباره این آیه که «فانزل الله سکینته علیه و ایده بجنود لم تروها» ،  به نزول فرشتگان در غزوه بدر اشاره ای نمی کنند، بلکه آیه را بر لشکرهای یقین و ایمان به خدا و توکل بر او منطبق می نمایند . ایشان همچنین در آیه «ان الملوک اذا دخلوا قریة افسدوها» ،  به دل مؤمنان اشاره کرده می فرمایند: چون معرفت به دل آنان راه یابد، آرزوهای باطل و خواهش های جزئی را از آن می راند تا دل دیگر جز برای خدای تعالی جای نباشد .

در این تفسیر نیز می بینیم که امام در تفسیر آیه: «امن جعل الارض قرارا»  می فرماید: کسی که دل اولیای خود را قرارگاهی برای معرفت خود ساخت و در هر نفسی رودهای فیضان احسان خود را روان کرد و آن را با کوه های توکل استوار داشت و با انوار اخلاص، یقین و محبت بیاراست .

همچنین در تفسیر آیه «فیها فاکهة و النخل ذات الاکمام »  می بینیم که امام صادق (ع) زمین را به دل اولیای خدا تاویل نموده و اظهار می دارند که خدا دل اولیای خود را باغ انس خود قرار داده و در آن درخت های معرفت نشانده است که ریشه آنها استوار در سر آنها و شاخه هاشان برافراشته در حضرت الهی است .

آنها در هر زمان از این درختان میوه های انس الهی می چینند و چنانکه می فرماید: «فیها فاکهة و النخل ذات الاکمام » ; یعنی ذات الالوان یا به انواع مختلف که هر کس نوعی از آنها را به قدر سعی خود و آنچه از مبادی معرفت و آثار ولایت بر او آشکار شده است، می چیند .

به هر تقدیر، امام (ع) در این تفسیرها، از تاویل بهره فراوان برده اند و با ذوق عرفانی، غنای گسترده ای به قرآن بخشیده اند .

در این تفسیر، درباره مسئله تفسیر، به مباحث بسیار جالبی بر می خوریم; امام (ع) خدا را این چنین وصف می نماید: «منزه عن کل درک ماهیته و الاحاطه بکیفیته و هو المستور عن الابصار و الاوهام و المحتجب بجلاله عن الادراک » . مشاهده می شود که امام (ع) با صراحت، درک ماهیت و احاطه به او را ناممکن می داند . همچنین ضمن اشاره به عجز انسان از دیدن او با چشم، حکمی کلی داده و می گویند: انسان هرگز نمی تواند خدا را با چشم سر ببیند، چنانکه خداوند به همین مطلب، در پاسخ به تقاضای موسی (ع) امام (ع) در تفسیر آیه «فیهاما تشتهیه الانفس و تلذ الاعین » ،  به این نکته اشاره می فرمایند که میان آنچه نفوس آرزو کنند و آنچه چشم ها از آن لذت برند، فاصله بسیار است . همه شادمانی ها، شهوات و لذاتی که در بهشت وجود دارد، در قیاس با آنچه چشم ها از آن لذت می برد، مانند تر کردن انگشت در دریا است . در حقیقت لذات بهشت حد و نهایتی دارد، چرا که مخلوق است . حال آنکه چشم ها در سرای باقی آنگاه لذت می برند که در باقی جل و علا نظر کنند، اما این لذت نه حدی دارد، نه نهایتی و نه قابل توصیف است . میان رؤیت خدا و لذات مخلوق وجود در بهشت، تفاوت از خدا تا نعمت های او است و اگر آدم مرتکب گناه شد، تنها به سبب ترجیح دادن نعمت برولی نعمت بود . 

تفسیر امام (ع) درباره آیه «ان للمتقین عند ربهم جنات النعیم » ،  این است، جای کسی که از گناه پرهیز کند، در بهشت های نعمت است و هر آنکه از خدا بترسد، پرده از برابر دیدگانش برداشته می شود و او حق را در همه احوال مشاهده می کند 

امام (ع) درباره آیه «و انی لغفار لمن تاب و آمن و عمل صالحا» ،  تعبیر «آمن » را به معنای «شاهد» دانسته و فرموده اند: من کسی را که جز مرا مشاهده نکند، می آمرزم . 

امام آیه «الم نشرح لک صدرک »  را چنین تاویل فرموده اند: «لمشاهدتی و مطالعتی » ; 

امام صادق (ع) در تفسیر این آیه، با صراحت از تعبیر «مشاهده و لقاء» استفاده کرده اند . این ها و ده ها نمونه مشابه، نشان می دهد که رؤیت خدا در احادیث، دیدن با چشم سرنیست . آنچه منظور نظر است، «رؤیت قلبی » ، «مشاهده درونی » و «لقاء الله » است که از آن در لسان عرفان به مکاشفه یا کشف و شهود تعبیر می شود .

امام صادق (ع) با اشاره مکرر به حصول این گونه رؤیت در قیامت، نظر کردن به خدا در بهشت را عطا و جزای مؤمنان و اهل تقوی معرفی می فرماید .

رؤیت قلبی و شهود باطنی در آخرت، موضوعی است که علمای شیعه بر آن اتفاق نظر دارند; چنانکه نفی رؤیت با چشم سه مورد وفاق آنان است . شیخ صدوق در کتاب «توحید» خویش، احادیث فراوانی در این زمینه از پیامبر اکرم (ص) و ائمه اطهار (ع) نقل می کند .

واقعیت آن است که آرا و نظریات امام صادق (ع)، منشا و بذر تمام دیدگاه ها و اعتقادات اصیلی است که در تصوف و عرفان اسلامی شکل گرفت; در تفکر امام (ع) «معرفت » جایگاهی اساسی داشت، همان که به عنوان «کلید تصوف » در دوره ذوالنون مصری رواج یافت .

امام (ع) براساس آیه «تبارک الذی جعل فی السماء بروجا» میان جهان هستی و دل آدمی مطابقت و تناظر افکند; خداوند آسمان را به سبب بلندای آن «سماء» نامید و دل انسان نیز «سماء» است، زیرا با ایمان و معرفت بالا می رود و والا می شود . 

امام (ع) همچنین میان دوازده برج آسمان و دوازده برج دل، مشابهتی برقرار می فرمایند و چنانکه مسئله «مقامات و منازل » را پی ریزی فرموده اند، به طبقه بندی مؤمنان براساس مراتب معرفت های باطنی اقدام کرده اند . 

امام (ع) حتی به مسئله شطح در کلمات موسی (ع) اشاره دارند و فرموده اند: از موسی (ع) پرسیدند که از کجا دانستی که آن ندا، ندای حق است؟ گفت: از اینجا که ندامرافانی کرد و در خود فرو برد، چنانکه گویی هرمویی از تنم از جمیع جهات مخاطب ندا است و گویی خود به ندا جواب می دهد; پس هنگامی که انوار هیبت خدا مرا در خود فرو برد و انوار عزت و جبروتش مرا احاطه کرد، دانستم که از جانب حق مخاطب شده ام و چون نخستین کلمه خطاب «انی » و در پی آن «انا» بود، دانستم که از جانب حق مخاطب شده ام و چون نخستین کلمه خطاب «انی » و در پی آن «انا» بود، دانستم که به احدی جز حق نمی سزد که از خود، در عین حال، با دو لفظ متتابع خبر دهد . پس در دهشت افتادم و این محل فنا بود . آن گاه گفتم: «انت، انت الذی لم تزل و لا تزال » . و موسی (ع) را نه مقام آن است که با تو سخن بگوید و نه جرات آن، مگر آنکه تو با بقای خود او را بقا دهی و با صفت خود او را بقا دهی و با فت خود او را صفتی دهی ; تو هم مخاطبی و هم مخاطب ; پس گفت: جز من کسی نمی تواند حامل خطاب من باشد و جز من کسی نمی تواند به من پاسخ دهد، من هم متکلم و مکلم، و تو در این میانه شبحی بیش نیستی که خطاب در تو واقع می شود . 

این تحلیل آنچنان از نظر عرفانی غنی است که اسرار آن بر هیچ متخصص عرفان اسلامی پوشیده نیست; نتیجه آنکه امام جعفر صادق (ع) پیشوای عظیم الشان عالم تشیع، شیوه جدیدی را در تفسیر و تعبیر آیات قرآن کریم پیش رو نهاد که عبارت از اتکا بر یافته های درونی مقام عصمت در تفسیر آیات قرآن کریم است و می توان گفت: «قرائت عرفانی » از قرآن، در سخنان و تفسیر ایشان ریشه دارد .

امام صادق (ع) مسئله رؤیت را از دیدگاه کاملا معنوی و عرفانی، هم در ضمن احادیثی که از اجداد بزرگوار خویش نقل فرموده اند و هم در ضمن تفاسیری که خود آن بزرگوار ارائه داده اند، مورد عنایت قرار داده اند . آرا و نظریات آن بزرگوار در واقع بذر و ریشه تمام اندیشه ها و دیدگاه های اصیل و سالم اسلامی و از جمله مسئله رؤیت خدا است که بعد از ایشان در عرفان اسلامی مطرح شده است .

دوره سوم . آرای کلامی

قرن دوم هجری در تاریخ افکار و عقاید اسلامی، عصری بسیار حساس و حیاتی است و به جرات می توان گفت که نطفه بسیاری از اندیشه های کلامی، مذهبی و عرفانی، در این برهه از تاریخ اسلام منعقد شده و ریشه بسیاری از آرا و اندیشه هایی که در قرون سوم، چهارم و پنجم شکل گرفته است، به این قرن باز می گردد .

یکی از مسائلی که در قرن دوم کاملا مطرح بود، مسئله رؤیت خدا است . این قرن، دوره ظهور متکلمان معتزلی است که از سوی دربار بنی عباس حمایت می شدند . یکی از اصول اعتقادی معتزله، نفی رؤیت خدا بود . آنان این رای را به عنوان مخالفت با دیدگاه مجسمه مشبهه، تنزیه ساحت قدس الهی مطرح می کردند .

1 . مجسمه و مشبهه

یکی از فرق اسلامی، مجسمه و مشبهه هستند; آنان بر این عقیده بودند که خدا جسمانی است . در میان این فرقه غلات شیعه که عقاید شان مورد قبول شیعه امامیه نمی شود، به چشم می خورند . یکی از افراد این فرقه، فردی است به نام هشام بن حکم (احتمالا متوفی 179 ه . ق) . او از جمله شیعیانی است که مورد احترام شیعه نیز قرار دارد . درباره وی - به اشتباه - گفته اند که اهل تجسیم بوده است .

هشام خداوند را نور می دانست و در عین حال می گفت: او دارای صفات محسوسی چون رنگ، بو و طعم است . 

هشام بن سالم جوالیقی و پیروانش نیز خدا را به صورت انسانی می پنداشتند که گوشت و خون ندارد . آنها نیز خدا را نور می دانستند و برای او حواس پنجگانه اثبات می کردند . 

یکی دیگر از فرقه های غیر شیعی که از رای جسمانیت خدا پیروی می کرد، مرجئه هستند; «مقاتل بن سلیمان » (متوفی 151 ه . ق) و پیروانش می پنداشتند که خداوند جسم است و به صورت انسان، دارای گوشت، خون و مو است . همچنین «داود جواربی » معتقد بود که خدا جسم است و جوارح دارد . 

عموم افراد و فرقی که خدا را جسمانی می دانستند، به امکان رؤیت او معتقد بودند; البته در میان آنان نیز اختلافاتی وجود داشت ; برخی رؤیت خدا را در قیامت مجاز می دانستند و بعضی دیگر، هم در قیامت و هم در دنیا جایز می شمردند; برای مثال اصحاب حلول، هر گاه انسان زیبا رویی می دیدند، او را تحسین کرده و می گفتند: «شاید خدا در او حلول کرده است » . ماهیت خدای دیده شده، از دیگر موضوعاتی بود که محل اختلاف واقع شد . همچنین ابزار و آلت رؤیت مورد خلاف واقع شده بود .

2 . معتزله و جهمیه

حاصل آنکه مسئله جواز رؤیت خدا، یکی از نتایج جسمانی بودن خدا بود . معتزله و جهمیه، برای تنزیه خدا و صفات او و به نیت دفاع از عقاید صحیح اسلامی، ضمن نفی جسمانیت خداوند، امکان رؤیت او را نیز به عنوان فرعی از مسئله جسمانیت خدا انکار کردند; چنانکه قاضی عبدالجبار معتزلی نوشت: «ان الکلام فی الرؤیة فرع علی الکلام فی نفی الجسم » (44) همچنین علامه حلی نوشت: «و اما المشبهه و المجسمه، فانهم انما جوزوا رؤیته تعالی لانه عندهم جسم » . 

3 . حنابله

یکی از نهضت های مهمی که در قرن سوم، عمدتا توسط احمد بن حنبل طرح شد، جنبش عقیدتی - اجتماعی حنابله بود; این نهضت به منظور دفاع از عقاید صحیح اسلامی، مبارزه ای جدی را علیه فرقه هایی چون جهمیه و معتزله آغاز کرد . این مبارزه چون بعد اعتقادی داشت و یک سلسله مجادلات کلامی و علمی را با خود آورد، جنبه سیاسی و اجتماعی نیز داشت .

معتزله از سوی خلفای بنی عباس به شدت حمایت می شد; آنان از طریق نوعی تفتیش عقاید سعی بر تحمیل اعتقادات خود داشتند . آنان در واقعه «محند» که چهارده سال به طول انجامید، سعی داشتند عقاید خویش و در راس همه عقیده مخلوق بودن قرآن را بر دیگران تحمیل کنند، چنانکه در زمان خلافت واثق، وقتی می خواستند اسرای مسلمانان را از دست رومیان آزاد کنند، در امتحانی که از اسرا می کردند، دو سؤال را مطرح می کردند; یکی درباره مخلوق بودن قرآن و دیگر درباره رؤیت . از سه هزار و پانصد اسیر فقط کسانی آزاد شدند که گفتند قرآن مخلوق است و خدا در آخرت دیده نمی شود . 

یکی از مخالفت های مهم احمد بن حنبل با معتزله، در مسئله رؤیت خداست . وی معتقد بود که مؤمنان غیر از آنکه به ثواب می رسند، پروردگار خویش را نیز خواهند دید; «انما مع ما تنتظر الثواب هی تری ربها» 

از نظر احمد بن حنبل، منکران رؤیت کافر هستند; مهم ترین دلیلی که او مطرح می کند، حدیث «رؤیت ماه » است که به انحای گوناگون و از طریق متعدد نقل شده است . پیروان اهل حدیث شیوه احمد بن حنبل را ادامه دادند; یکی از آنان «اسحاق بن خزیمه »  بود که عقاید حنابله را در خراسان بزرگ گستراند . عقیده جواز رؤیت در میان علمای ایرانی، در اواخر قرن سوم و قرن چهارم، کاملا مطرح بود و در این زمینه می توان به «تفسیر طبری » که در این مسئله با اهل حدیث موافق است، استشهاد نمود . حنبلی ها اعتقاد به جواز رؤیت خدا را در بغداد و اصفهان، به تدریج اشاعه دادند و در این راه، عمدتا از روش نقلی استفاده می کردند . اما در اواخر قرن چهارم و قرن پنجم، از شدت مسئله کاسته شد و این مسئله نیز دوره انزوای خود را آغاز کرد .

4 . اشاعره

مکتب اشعری، اعتراض علیه نقل عقل گرایی معتزله بود . این مکتب با تکیه بر شیوه سلف، به دستگاه کلامی عقل گرای اهل اعتزال به شدت حمله کرد . ابوالحسن اشعری در عقیده جواز رؤیت خدا با اهل حدیث اشتراک نظر داشت . او این عقیده خویش را در دو کتاب مهم «اللمع » و «الاباند» شرح و بسط داده است . خلاصه اعتقاد او چنین است: «بان الله تعالی یری فی الاخرة بالابصار کما یری القمر لیلة البدر، یراه المؤمنون کما جاءت الرویات عن رسول الله (ص)، و نقول ان الکافرین محجوبون عنه اذا رآه المؤمنون فی الجنة کما قال عزوجل: «کلا انهم عن ربهم یومئذ لمحجوبون » و ان موسی ( علیه السلام) سال الله عزوجل الرویه فی الدنیا و ان الله سبحانه تجلی للجبل فجعله دکا، فاعلم بذلک موسی انه لا یراه فی الدنیا»